Po co Bogu potrzebni są ateiści?

Czyli jeszcze jeden tekst Alvina Carla Plantingi, amerykańskiego filozofa religii, które są w Polsce niemal zupełnie nieznane, podobnie jak ich Autor.

Oto fragment publikacji jego autorstwa pt: Naturalizm metodologiczny?, który ukazał się w tomie 11 z 2014 r. periodyku Filozoficzne Aspekty Genezy w przekładzie na polski p. Radosława Plato.
http://www.nauka-a-religia.uz.zgora.pl/images/FAG/2014.t.11/art.03.pdf

Edycja orginalna:
(Alvin PLANTINGA  „Methodological Naturalism?” w:  Jitse M. VAN DER MEER (ed.), Facets of Faith and Science:  Volume 1: Historiography and Modes of Interaction, The Pascal Centre for Advanced Studies in Faith and Science & University Press of America, Inc., Lanham – New York - London 1996, s. 177-221.) 

Przypisy znajdujące się w nawiasach kwadratowych […] są autorstwa A. Plantingi. Jeden jego przypis, ze względu na wysoce specjalistyczny charakter, zamieściłem w ANEKSIE na końcu notki. W przypadku przypisu tłumacza, zostało to zaznaczone. Oryginalny tekst uzupełniłem o linki. 

**********
Dzieło św. Augustyna De Civitas Dei, napisane z niezrównanym rozmachem i elokwencją, jest wspaniałym wyrazem przyjętej przez rzesze późniejszych chrześcijan wizji historii człowieka. 
[wielu chrześcijan reformowanych za Abrahamem Kuyperem utrzymuje, że działalność intelek- tualna w ogóle, a nauki przyrodnicze w szczególności, nie są wolne od zaangażowania religij-nego. Być może zasługę za tę ideę powinno się przypisać nie Augustynowi, lecz Tertulianowi. 
O tym ostatnim krążyły niepochlebne opinie, jednakże podkreślał on, że nauka - działalność intelektualna - nie jest religijnie neutralna]  
https://pl.wikipedia.org/wiki/Abraham_Kuyper 
Zgodnie z tą wizją dzieje człowieka są historią zmagań, rywalizacji, walki, w której jedną ze stron jest, jak je określił Augustyn, Civitas Dei, Miasto Boże, drugą zaś - Miasto Doczesne albo Miasto Człowieka. Pierwsze poświęcone jest oddawaniu czci i służbie Bogu; drugie natomiast służy zupełnie innemu władcy. Augustyn sądzi, że całą historię człowieka należy pojmować z punktu widzenia tych zmagań oraz że niemal każde przedsięwzięcie kulturowe, niezależnie od jego wielkości czy znaczenia, jest z nimi nierozerwalnie związane. 
Współcześnie nauka stanowi niezmiernie ważny aspekt życia intelektualnego. Oczywiście są tacy, którzy nie dostrzegają w niej nic prócz technologii, nic ponad środki do zaspokajania celów praktycznych, takich jak zwalczanie chorób i budowanie mostów lub pojazdów kosmicznych. Niewątpliwie są jednak w błędzie. Nauka rzeczywiście dokonała tych ważnych rzeczy, ale osiągnęła także coś więcej: dała nam dogłębny wgląd w nas samych i świat stworzony przez Boga. Odmieniła nasz intelektualny krajobraz. Trudno sobie nawet wyobrazić, jak wyglądałoby bez niej nasze życie intelektualne. Jeśli podążymy za Augustynem, powinniśmy przeto oczekiwać, że nauka odgrywa także ważną rolę w opisywanych przezeń zmaganiach. Natomiast wedle idei bardzo popularnej od czasów Oświecenia nauka (przynajmniej ta uprawiana jak należy) stanowi chłodną, racjonalną, całkowicie bezstronną  próbę dociekania prawdy o nas i naszym świecie, całkowicie wolną od ideologii, przekonań moralnych czy religijnego lub teologicznego zaangażowania.
[Naturalnie nie chodzi o to, żeby naukowiec nie pasjonował się nauką jako taką, ulubionymi teoriami albo swoją reputacją. Chodzi natomiast o to, że żaden z tych czynników nie wpływa na właściwą ocenę teorii naukowej lub wyjaśnienia]

Niemniej na tym obrazie ostatnio pojawiły się pewne pęknięcia. Warto jednak zauważyć, że szesnaście wieków temu Augustyn dostarczył racji na rzecz tezy, iż to pospolite przekonanie nie może być słuszne. Zbytnią naiwnością stanowiłoby przekonanie, że współczesna nauka jest religijnie i teologicznie neutralna, stoi beztrosko ponad tą augustiańską walką i nie odgrywa w niej żadnej roli. To może być prawdą w odniesieniu do pewnych części nauki: zagadnienia, takie jak wielkość i kształt Ziemi oraz jej odległość od Słońca, układ okresowy pierwiastków, dowód na twierdzenie Pitagorasa, są w praktycznym sensie religijnie neutralne. Ale sporoinnych obszarów nauki pod tym względem bardzo się od nich różni. W sposób ewidentny i zasadniczy uczestniczą one w starciu przeciwstawnych światopoglądów. Nie ma żadnej jasnej reguły orzekania, które części nauki są neutralne względem tego konfliktu, a które - nie.

Zapewne mamy tu do czynienia raczej z kontinuum, niż jakimś prostym rozróżnieniem. Niemniej, obowiązuje tu jednak pewna robocza, niepisana zasada: znaczenie określonego obszaru nauki dla tego konfliktu zależy od tego, jak dalece ten obszar zaangażowany jest w próbę zrozumienia nas samych jako ludzi. Możliwe, że występuje tu jeszcze inna zmienna: w jakim stopniu ten obszar jest „teoretyczny”, w sensie bycia nakierowanym na zrozumienie, nie zaś na opanowanie przyrody? Bardzo interesujące byłoby dalsze zgłębienie tego zagadnienia, gdyż umożliwiłoby to dokładniejsze ustalenie, co rozumiem przez to, że nauka nie jest religijnie neutralna, oraz na jakie dokładnie sposoby chrześcijaństwo rzutuje na pojmowanie i aspekty praktyczne licznych istotnie różniących się od siebie nauk oraz części nauki.

Pierwsze zagadnienie nie stanowi przedmiotu zainteresowania tej publikacji, drugie wymaga zaś bez porównania większej wiedzy na temat nauki niż jestem w stanie posiąść. To problem ważki nie tylko dla filozofów, lecz także dla współpracującej ze sobą chrześcijańskiej  wspólnoty naukowców 
i filozofów, zaś moja publikacja ma charakter zdecydowanie bardziej programowy. Najpierw przytoczę trzy przykłady religijnego braku neutralności twierdzeń lub hipotez naukowych. Następnie będę argumentował, że chrześcijańska wspólnota akademicka i naukowa powinna uprawiać naukę na swój własny sposób, wychodząc od przyjęcia za pewnik tego, co wiemy jako chrześcijanie. (Poważnym mankamentem tej sugestii jest to, że obecnie jest równie niepopularna, jak heretycka. Będę jednak argumentował, że ma ona również niewątpliwą wartość - jest bowiem słuszna). Jeden z zarzutów wobec tej sugestii jest uświęcony dictum, że warunkiem koniecznym należycie uprawianej nauki jest „naturalizm metodologiczny” lub (jak określa go Basil Willey) „ateizm prowizoryczny”. 
[“Nauka musi mieć prowizorycznie ateistyczny charakter albo przestaje być nauką”; Basil WILLEY, „Darwin’s Place in the History of Thought”, w: Michael BANTON (ed.), Darwinism and the Study of Society: A Centenary Symposium; Quadrangle Books, Chicago 1961, s. 1-16). Oczywiście B. Willey nie twierdził, że tych, którzy postępują w ten sposób, należy oskarżać o ateizm. Tym samym z nazwania tej procedury czy zakazu „naturalizmem metodologicznym” nie wynika, że ci, którzy postępują w ten sposób, naprawdę są naturalistami. (por. Ernan MCMULLIN, „Plantinga’s Defense of Special Creation”; Christian Scholar’s Review 1991, vol. 21, no. 1, s. 57]
https://en.wikipedia.org/wiki/Basil_Willey
https://en.wikipedia.org/wiki/Michael_Banton
https://en.wikipedia.org/wiki/Ernan_McMullin

Owo dictum to idea, że nauka, we właściwym jej rozumieniu, musi być wolna od przekonań bądź zaangażowań religijnych. Moim głównym celem w niniejszym artykule jest zgłębienie, zrozumienie, omówienie i ocena tego twierdzenia oraz argumentów na jego rzecz. Jestem aż nadto świadom, 
że to, co mam do powiedzenia, ma charakter wstępny oraz niepełny, a więc nie różni się zbytnio od szeregu sugestii dla programów badawczych w filozofii chrześcijańskiej. Rozważmy najpierw pewne przykłady sugerujące, zupełnie niezależnie od szerszych augustiańskich rozważań, że nauka nie jest religijnie neutralna.
[Wstępną  próbę zgłębienia niektórych spośród tych rozważań podjąłem w artykułach: „When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible”, Christian Scholar’s Review 1991, vol. 21,no. 1, s. 8-33; „Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability: A Reply to Pun, Van Till and McMullin”, Christian Scholar’s Review 1991, vol. 21, no. 1, s. 80-109;  oraz w książce:The Twin Pillars of Christian Scholarship: The Henry Stob Lectures; Calvin College and Seminary,Grand Rapids 1989]
Rozpocznę od  (…)  artykułu Herberta Simona.
[Herbert A. SIMON „A Mechanism for Social Selection and Successful Altruism”, Science 1990, vol. 250, no. 4988, s. 1665-1668. Herbert A. Simon został laureatem Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii, ale obecnie jest profesorem informatyki i psychologii w Carnegie-Mellon University]
https://pl.wikipedia.org/wiki/Herbert_Simon
Artykuł ten dotyczy problemu altruizmu. Dlaczego, pyta Simon, tacy ludzie jak Matka Teresa, szkocki misjonarz Eric Liddell, Małe Siostry od Ubogich, misjonarze jezuiccy w siedemnastym wieku albo misjonarze metodyści w dziewiętnastym robią to, co robią?
https://pl.wikipedia.org/wiki/Matka_Teresa_z_Kalkuty
https://pl.wikipedia.org/wiki/Eric_Liddell
https://en.wikipedia.org/wiki/Little_Sisters_of_the_Poor
Dlaczego poświęcają swój czas i energię, a nawet całe życie dla dobra innych? Naturalnie nie tylko wielcy święci tego świata przejawiają ten odruch. Większość z nas przejawia go w takim czy innym stopniu. Przeznaczamy pieniądze, by zapewnić ubranie i żywność ludziom, których nigdy nie spotkaliśmy. Możemy wspierać misjonarzy w obcych krajach. Staramy się, nawet jeśli po omacku i nieodpowiedzialnie, robić, co tylko możemy, aby pomóc wdowom i sierotom. Zatem jak, zapytuje Simon, możemy wyjaśnić zachowanie tego rodzaju? Twierdzi on, że zachowanie racjonalne polega na działaniu lub próbie działania w taki sposób, który zwiększa moje własne przystosowanie (fitness), to jest takim działaniu, które zwiększa prawdopodobieństwo, że moje geny szeroko rozprzestrzenią się w następnym i dalszych pokoleniach, a zatem które pozwala dobrze radzić sobie w derbach ewolucji.
[Ujmując rzecz prościej, Simon powiada, że „przystosowanie oznacza po prostu oczekiwaną liczbę potomstwa” (H. A. SIMON, „A Mechanism…”, s. 1665). Stwierdzenie, że na tym polega racjonalna droga kierowania własnym życiem, z jakiegoś powodu uznaje się za konsekwencję teorii ewolucji. Lecz nawet jeśli teoria ewolucji jest prawdziwa, to czy rzeczywiście wynika z niej ta rzekoma konsekwencja? Być może posiadanie dużej liczby potomstwa jest w pewien sposób najlepsze dla moich genów, ale dlaczego powinienem być tym szczególnie zainteresowany?  Czyż nie byłoby rozsądniej skupić się na moim dobru, nie ich?]
O pewnym, tak pojmowanym, paradygmacie racjonalnego zachowania doniosła South Bend Tribune: „Cecil B. Jacobson, specjalista w leczeniu bezpłodności, został oskarżony o użycie własnej spermy do zapładniania swoich pacjentek. Możliwe, że jest ojcem co najmniej 75 dzieci - poinformował prokurator”. [South Bend Tribune; 21 December 1991; Alexandria, Virginia]
https://en.wikipedia.org/wiki/Cecil_Jacobson
Jednakże, w przeciwieństwie do Jacobsona, ludzie tacy jak Matka Teresa i Tomasz z Akwinu niefrasobliwie lekceważą krótko- i długoterminowy los swoich genów. Na czym polega wyjaśnienie ich zachowania? Simon twierdzi, że odpowiedź zasadza się na dwóch mechanizmach: „uległości” oraz „racjonalności ograniczonej”. (zob. ANEKS pkt 1)

Idea ta polega na tym, że Matka Teresa albo Tomasz z Akwinu przejawiają „racjonalność ograniczoną”. Nie są w stanie odróżnić zachowania zalecanego społecznie, które przyczynia się do ich przystosowania, od zachowania altruistycznego (zachowania społecznie zalecanego, które się doń nie przyczynia). W rezultacie nie są w stanie przyswoić wiedzy i umiejętności korzystnych dla siebie, które zapewniają wzrost d przystosowania, nie doświadczywszy, niestety, zarazem spadku c, będącego konsekwencją zachowań altruistycznych. Bezmyślnie aprobują to, co z perspektywy społeczeństwa jest właściwym sposobem postępowania. Nie całkiem są w też w stanie dokonać własnej, niezależnej oceny prawdopodobnego wpływu takiego zachowania na los ich genów. Gdyby dokonali takiej niezależnej oceny (oraz byli wystarczająco racjonalni, by uniknąć głupich błędów), przypuszczalnie zrozumieliby, że zachowanie tego rodzaju nie przyczynia się do ich własnego przystosowania, natychmiast by je zarzucili i wzięli się do roboty nad oczekiwaną liczbą potomstwa.

Żaden chrześcijanin nie mógłby zaakceptować tego ujęcia nawet jako punktu wyjścia możliwego wyjaśnienia altruistycznego zachowania osób w rodzaju Matki Teresy. Z chrześcijańskiej perspek- tywy nie można nawet powiedzieć, że mija się ono z rzeczywistością. Jest ono tak odległe od rzeczywistości, że nie można nawet mówić o mijaniu. Zachowywanie się jak Matka Teresa nie stanowi przejawu „racjonalności ograniczonej” - że mogłoby tak być, iż jeśli przemyślałaby tę kwestię jaśniej i wnikliwiej, to poniechałaby tego rodzaju zachowania i skupiła się na oczekiwanej liczbie własnego potomstwa. Jej zachowanie wyraża ducha Chrystusowego. Matka Teresa odzwierciedla na swój ograniczony, ludzki sposób wielką chwałę poświęcenia się Chrystusa w Dniu Pojednania. (Niewątpliwie jej zasługi zapisywane są także w niebie). Ale w rzeczy samej, czy cokolwiek, co może uczynić istota ludzka, jest bardziej racjonalne niż to,  co robi Matka Teresa? W perspektywie chrześcijańskiej trudno traktować poważnie ideę, że jej zachowanie jest irracjonalne (i to tak irracjonalne, że wymaga wyjaśnienia w kategoriach mechanizmów, takich jak niezwykła uległość i racjonalność ograniczona!). 

W ujęciu Simona natomiast zachowanie tego typu, w jakie angażuje się Matka Teresa, stanowi wyłącznie przejaw „racjonalności ograniczonej”. Wręcz przeciwnie: jej zachowanie jest bez porównania bardziej racjonalne niż kogoś, kto, jak Cecil Jacobson, największy wysiłek poświęca dopilnowaniu, by jego geny były reprezentowane in excelsis  w następnym i dalszych pokoleniach. Czy jednak na pewno artykuł Simona można uznać za przykład nauki, która nie jest religijnie lub teologicznie neutralna? Simon sugeruje lub przyjmuje, że racjonalna droga postępowania jednostki ludzkiej (zawsze, często, czasami?) polega na próbie zwiększenia własnego przystoso-wania.

Ale przecież racjonalność jest pojęciem głęboko normatywnym. Racjonalna droga to droga właściwa, zalecana, którą powinno się podążać. Przeto Simon najwyraźniej wysuwa pewne normatywne twierdzenie lub, być może, przyjmuje pewne normatywne założenie. To twierdzenie czy założenie najwidoczniej stanowi kluczową i nieodłączną część jego propozycji. Jednakże jeśli tak, to czy rzeczywiście może ono stanowić część nauki? Jak mamy w tym wypadku rozumieć Simona? Nauka nie ma mieć charakteru oceniającego, normatywnego, preskryptywnego: 
ona ma dostarczać faktów, nie wartości.
https://pl.wikipedia.org/wiki/Preskryptywizm_(j%C4%99zykoznawstwo)
Czy twierdzenie, że racjonalna droga polega na dążeniu do przystosowania, może zatem być częścią jakiegoś obszaru nauki, naukowego wyjaśniania lub przedsięwzięć naukowych?  Prawdopodobnie udałoby się znaleźć odpowiedź. Co według Simona dokładnie oznaczają takie terminy jak „racjonalny” i „racjonalność”?
Przynajmniej dwie rzeczy: gdy mówi, że racjonalną - dla człowieka - drogą jest próba zwiększenia swojego przystosowania, to nie posługuje się tym terminem w taki sam sposób jak wówczas, gdy mówi, że Matka Teresa i podobni jej ludzie cierpią na przypadłość racjonalności ograniczonej. Ta ostatnia oznacza po prostu, że jeśli chodzi o cechy, takie jak inteligencja, bystrość i tym podobne, to ich poziom wśród takich ludzi nie jest całkowicie zadowalający. Pod względem bystrości umysłu ludzie ci są przynajmniej nieznacznie upośledzeni. To z powodu braku przenikliwości nie są w stanie dostrzec, że społecznie zalecane zachowania, o których mowa, naprawdę kolidują z ich własnym najlepszym interesem lub przeszkadzają w osiągnięciu ich własnych celów. Ta ograniczona racjonalność wynika z tego, że nie mają oleju w głowie, są naiwni lub brakuje im piątej klepki. Gdy jednak Simon mówi, że racjonalna droga postępowania dla człowieka polega na dążeniu do zwiększenia swojego przystosowania, prawdopodobnie używa terminu „racjonalny” w innym sensie. Jaki sens mógłby mieć on na myśli, aby jego projekt wciąż można było uznawać za naukowy? 
Być może taki: prawidłowo funkcjonująca, nieupośledzona istota ludzka (a więc taka, która nie jest szalona, niedorozwinięta, poddana nadmiernemu stresowi bądź dotknięta jakimś innym upośle- dzeniem lub stanem dysfunkcjonalnym) rzeczywiście ma pewne cele, stara się zrealizować pewne warunki lub doprowadzić do pewnych stanów rzeczy. Przypuszczalnie przetrwanie jest jednym z takich celów, lecz kolejny to, powiada Simon, zwiększenie lub maksymalizacja przystosowania.

Na temat tego twierdzenia należy powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze, możemy zapytać, co przemawia za tym, że wszyscy lub prawie wszyscy ludzie funkcjonujący prawidłowo rzeczywiście przejawiają dążenie do tego celu? Niełatwo wyobrazić sobie, jak odpowiedzieć na to pytanie.

Można podejrzewać, że badania przeprowadzone metodą zwykłego sondażu oraz technikami ankietowymi nie pomogłyby znaleźć odpowiedzi. W każdym razie większość prawidłowo funkcjonujących ludzi, których znam, nie uznałoby za jeden ze swoich głównych celów zwiększania własnego przystosowania. (Być może odpowiecie, iż jest tak dlatego, że większość znanych mi ludzi nie jest już w wieku reprodukcyjnym, zatem bezpośrednie zwiększanie reprezentacji ich genów w następnych pokoleniach nie jest już realną możliwością. Rzecz jasna, mogliby robić wszystko, co w ich mocy, aby mieć wielu wnuków - być może sprytnie rozdzielając łapówki albo aranżując odpowiednie okoliczności, aby ich córki zachodziły w ciążę, lub też zachęcając młodszych krewnych do rzucenia szkoły i płodzenia dzieci.) Oczywiście zawsze możemy wskazać inną możliwość: uznać, że wspomniane cele lub zamiary są nieuświadomione, znajdują się poza świadomą kontrolą. Determinuje je raczej zachowanie. To właśnie twoje zachowanie ujawnia i demonstruje twoje cele, niezależnie od tego, co o tym mówisz (i, w rzeczy samej, co o tym sądzisz). Zgoda, możliwe, że tak jest. Nadal jednak należy dowieść lub uzasadnić, że zachowanie prawidłowo funkcjonujących osób naprawdę przejawia ów cel, czyli zwiększanie własnego przystosowania - naturalnie w tych wypadkach, kiedy nie możemy przyjąć, że przeja- wianie przez nich tego celu stanowi rzetelne kryterium normalności lub właściwego funkcjonowania.

Należy zauważyć, że Simon nie postępuje w ten sposób. Procedura, jaką się posługuje w odniesie- niu do tej kwestii, ma charakter aprioryczny, a nie aposterioryczny. Nie mówi nam, co skłoniło go do uznania, że prawidłowo funkcjonujące istoty ludzkie będą miały ten cel. Można podejrzewać, 
iż odpowiedziałby, że cel ten jest konsekwencją historii ewolucyjnej człowieka. Podejrzewam, 
że Simon sądzi, iż z każdego rzetelnego ewolucyjnego wyjaśnienia genezy istot ludzkich (a także wielu innych gatunków) wynika, że ich celem jest maksymalizacja przystosowania. Być może nie jest zupełnie jasne, jak dokładnie miałoby do tego dojść, ale na razie możemy zignorować ten problem.

Po drugie, w odniesieniu do analizowanego tu twierdzenia można zadać to samo pytanie, co wcześniej: czy sama idea prawidłowego funkcjonowania nie jest pojęciem normatywnym? Mamy tu do czynienia z kręgiem powiązanych pojęć: prawidłowe funkcjonowanie, zdrowie, normalność (w normatywnym, nie deskryptywnym sensie), dysfunkcja, uszkodzenie, projekt (prawidłowo funkcjonujące płuco pracuje w sposób, w jaki płuca zostały zaprojektowane do pełnienia swojej funkcji), cel i tym podobne. Być może żadnego z tych pojęć nie da się analizować za pomocą pojęć spoza tego zaklętego kręgu (zatem ów krąg stanowiłby odpowiednik takich powiązanych pojęć jak: konieczność, możliwość, wynikanie, światy możliwe i tak dalej). 

A czy pojęcia te nie mają charakteru normatywnego? W rzeczy samej, towarzyszy im użycie słowa „powinność”. Gdy zostanie wciśnięty rozrusznik, silnik powinien odpalić - czyli jeśli odpowiednie części funkcjo- nują prawidłowo, silnik odpali, gdy zostanie wciśnięty rozrusznik. Jeśli lekko się skaleczyłeś, wokół rany powinien utworzyć się strup, to znaczy jeśli odpowiednie części twojego ciała funkcjonują prawidłowo, to na ranie utworzy się strup. Sześciomiesięczne dziecko powinno być zdolne równo- cześnie unieść głowę i machać nóżkami, to znaczy zdrowe, normalne (w norma- tywnym, nie statystycznym sensie) sześciomiesięczne dziecko potrafi wykonywać te czynności. Czy nie musimy zatem uznać, że samo pojęcie prawidłowego funkcjonowania jest pojęciem normatywnym?

Jeśli więc dla Simona „racjonalność” oznacza jedynie prawidłowe funkcjonowanie, to czy jego twierdzenia mają charakter normatywny, a tym samym nie wchodzą w zakres należycie pojmowa- nej nauki? Być może, ale jeśli zastosowanie pojęcia normalności lub prawidłowego funkcjonowania wystarczy  do pozbawienia danego dyskursu statusu nauki, to okaże się, że znacznie więcej koncepcji niż tylko simonowskie wyjaśnienie altruizmu nie będzie już można uznać za naukowe.

Rozważmy funkcjonalne generalizacje - rodzaj uogólnień, z jakimi mamy do czynienia w biolo- gicznych i psychologicznych opisach funkcjonowania ludzi lub innych istot żywych. Jak wskazuje John Pollock, podstawą takich generalizacji jest pewne milczące założenie, gdy formułujemy podobne uogólnienia w odniesieniu do maszyn:
„Formułowane przez nas generalizacje w rzeczywistości dotyczą sposobu działania maszyn, gdy „pracują prawidłowo” albo gdy „nie są zepsute”. Podobnie, generalizacje dotyczące organizmów powinno się rozumieć jako opisy sposobu działania organizmów, gdy „funkcjonują normalnie”.
[John L. POLLOCK, „How to Build a Person: The Physical Basis for Mentality”,  w: James E. TOMBERLIN (ed.), Philosophical Perspectives: Volume 1: Metaphysics, Ridgeview Publishing Company, Atascadero 1987, s. 148 [109-154]
https://en.wikipedia.org/wiki/John_L._Pollock

Zwroty „funkcjonujący normalnie” oraz „niezepsuty” są tutaj bliskoznaczne z określeniami „niedotknięty żadnym zaburzeniem czynności”, „działający prawidłowo” albo „niefunkcjonujący wadliwie”. Zatem funkcjonalne generalizacje dotyczące organizmów mówią, jak one działają, gdy funkcjonują prawidłowo. Lecz oczywiście w naukach biologicznych i społecznych aż roi się od takich generalizacji. Przeto jeśli Simon w ramach swojego ujęcia racjonalności odwołuje się do pojęcia prawidłowego funkcjonowania, może odwoływać się do pewnego rodzaju normatywności. Ale ten rodzaj normatywności ma szerokie zastosowanie w nauce, a przynajmniej w ramach tego, co nazywamy nauką: niektórzy będą utrzymywać, że pojęcie prawidłowego funkcjonowania nie należy do nauki, chyba że da się je jakoś wyjaśnić w innych kategoriach - przypuszczalnie ostatecznie w kategoriach regularności, jakie bada fizyka i chemia.

Nie musimy wkraczać na ten sporny teren. Wystarczy zauważyć, że jeśli Simon odwołuje się do pojęcia prawidłowego funkcjonowania, to w istocie odwołuje się do czegoś, co znajduje szerokie zastosowanie wzdłuż i wszerz nauk społecznych i biologicznych. Dlatego nie powinniśmy odmawiać miana „nauki” temu, co robi Simon, chyba że jesteśmy przygotowani, by skierować te same zarzuty w stronę znakomitej większości obszarów badawczych, które zaliczamy do nauk społecznych czy biologicznych. A jeśli nawet uznamy, że simonowska nauka w rzeczywistości nie jest nauką, zasadniczo niczego to nie zmieni.

Opowiadam się nie za tym, że rozważania religijne wywierają wpływ na tak zwaną należycie pojmowaną naukę, lecz za tym, że wpływają na to, co naprawdę nazywane jest nauką i co rzeczywiście stanowi bardzo ważny, dominujący element naszego życia intelektualnego i kulturowego. Przyjmę przeto, że simonowska nauka jest nauką. To wyjaśnienie altruizmu stanowi przykład teorii naukowej, która ewidentnie nie jest neutralna w odniesieniu do chrześcijańskiego światopoglądu. W rzeczy samej, jest z nim niezgodna. Teoria Simona uwidacznia także jeszcze jeden, całkiem inny aspekt roli rozważań religijnych w nauce: rzutują one na nasze przekonania o tym, co wymaga wyjaśnienia. Z perspektywy Simona altruizm wymaga wyjaśnienia, natomiast z perspektywy chrześcijańskiej lub teistycznej oczekuje się jedynie, że ludzie czasem będą zachowywać się altruistycznie. Tym, co z tego drugiego punktu widzenia wymaga wyjaśnienia, jest raczej to, że ludzie są wobec siebie okrutni i wzajemnie się zabijają.
 

ANEKS
H. A. Simon podkreślał, że terminem „uległość” (docility) posługuje się zasadniczo w słowniko- wym znaczeniu: „skłonność do uczenia się od innych”, a ściślej: „podatność na wpływy społeczne” (por. SIMON, „A Mechanism…”, s. 1665, 1666) - przypis tłumacza). 
Osoby uległe przejawiają tendencję do uczenia się i dawania wiary temu, czego w ich mniemaniu oczekują od nich inni członkowie społeczeństwa. Dlatego treść przyswajanej wiedzy nie będzie w pełni przekładać się na ich własne przystosowanie. Z uwagi na swoją ograniczoną racjonalność, jednostka uległa często nie będzie zdolna do odróżnienia zachowań zalecanych społecznie (które przyczyniają się do jej przystosowania), od zachowań altruistycznych. Racjonalność ograniczona to jest zachowanie społecznie zalecane, które nie przyczynia się do ich własnego przystosowania. W istocie uległość osłabia zdolność niezależnej oceny tego, czy określone zachowanie przyczynia się do przystosowania […]. Ze względu na ograniczoną racjonalność osoby uległe nie mogą przyswoić wiedzy i umiejętności korzystnych dla siebie, które zapewniają wzrost, „d”, przystosowania bez przyswajania również zachowań altruistycznych, które prowadzą do spadku przystosowania, „c”.
W cytowanym artykule Simon sformułował matematyczny model zachowań altruistycznych, uwzględniający mechanizm społecznego zdobywania wiedzy. W ramach modelu porównanie przystosowania (wyrażonego w przeciętnej liczbie potomstwa) jednostek altruistycznych (FA) 
i samolubnych (FS) wyraża się wzorami: FA = X + d – c + b(c)p oraz FS = X + b(c)p, gdzie X oznacza liczbę potomstwa pod nieobecność zachowań altruistycznych;
d - przyrost brutto liczby potomstwa A dzięki jej uległości;
c - koszt netto zachowań altruistycznych przyswojonych na drodze mechanizmu uległości wyrażony w ilości potomstwa;
b(c) - liczbę potomstwa wniesionego w skład populacji w wyniku zachowań altruistycznych A
(wartość tę wyraża się za pomocą funkcji, ponieważ ilość altruizmu wymaganego od A 
- a w konsekwencji wkładu w przystosowanie innych - zależy od definicji zachowania właściwego, przyjmowanej w danym społeczeństwie), zaś p - procentowy udział altruistów w populacji.
Ponieważ FA – FS = d – c, więc przystosowanie jednostek altruistycznych będzie wyższe niż samolubnych, o ile d > c.